SOBRE LA COMPRENSIÓN MODERNA DEL SÍMBOLO: A PROPÓSITO DE UNAS OBSERVACIONES DE RÉNÉ ALLEAU

 

9 de may. de 2007

En el capítulo XIII de La science des symboles (1), R. Alleau expone los hitos fundamentales de lo que podríamos llamar la concepción moderna del símbolo. A la vez que contribuyen a iluminar un punto con frecuencia olvidado, sus observaciones no pueden menos de provocar en nosotros hondas reflexiones, no solo en conexión con el tema propiamente dicho, sino también con aquello que le sirve de trasfondo: las grandes líneas de la filosofía moderna y el proceso de su germinación.

Parece, pues, oportuno seguir, en primer lugar, el hilo de la argumentación de R. Alleau, para después aportar algunas sugerencias complementarias.

De la hipotiposis a la apoteosis del símbolo

Para R. Alleau, la concepción moderna del símbolo no es sino un aspecto privilegiado si se quiere de aquel pensar que germina en el Renacimiento, halla su auge en el «siglo de las luces» y se expande en el ideal revolucionario francés.

Dos son los jalones básicos en la reflexión sobre el símbolo: Kant y Hegel. Dos hitos que, por lo demás, se encadenan perfectamente (aunque nuestro autor no lo señale de manera explícita), mostrándonos con claridad el camino andado por la «razón separada» desde el Renacimiento.

La actitud kantiana, ilustrada especialmente en los «Sueños de un visionario», nos ayuda a comprender muchos aspectos del pensamiento posterior del filósofo de Königsberg y de su verdadero trasfondo. Más allá de los argumentos en pro y en contra de las ideas swedenborgianas, la tesis de Kant se resumiría quizá en estas pocas palabras: «Con los visionarios nunca se sabe lo que puede pasar».

Para Kant, las teorías swedenborgianas sobre la naturaleza de los entes espirituales y sus vínculos con nosotros solo pesan sobre el platillo de la esperanza, no sobre el de la especulación. Y es que la razón y la especulación misma han cambiado de sentido: se han transformado en una capacidad práctica de coordinación funcional entre medios y fines. Su lógica no es la de la analogía, que no garantiza nada ni es eficaz; se reduce al ideal de la identidad y a sus métodos, pues, de lo contrario, el cálculo se hace imposible. El trabajo de la razón ha de culminar en un producto palpable o socialmente intercambiable.

Ahora bien, en opinión de R. Alleau, la razón instrumental bajo sus diversas formas (positivismo, pragmatismo, cientificismo) no es más que culto idolátrico al rendimiento científico y tecnológico (2).

Según Kant, no conviene «perder el tiempo en aventuras intelectuales o espirituales». Nuestros recursos son limitados y hay que aplicarlos a los «objetos familiares»: se vislumbra aquí el principio de la «economía del pensamiento», que ha llegado a constituir el ideal de la tecnocracia contemporánea (¡qué lejos estamos de aquella libertad especulativa característica de épocas anteriores del filosofar!), pues ¿para qué servirían esos sutiles indicios de lo desconocido que son los símbolos?

Por eso Kant reduce el símbolo a una función de índole racional, a una manera de dar plasticidad a una exposición, ya sea «añadiendo una intuición a un concepto», ya sea mediante la operación inversa. De ahí que no haya distinción entre símbolo y alegoría: un símbolo sería entonces una relación natural de conveniencia de tipo colectivo y estético, un planteamiento que, en opinión de Alleau, sentenció ya el propio Swedenborg en sus «Arcana Caelestia» al hablar del carácter «cainita» (o sea, centrado en el cultivo del «humus» y cerrado a todo lo que no sea pura inmediatez) de toda filosofía racionalista.

Pero es en Hegel en donde el racionalismo alcanza su expresión más profunda y duradera. Según él, lo que constituye el fondo de las cosas no es solo la idea, sino también el progreso histórico de la producción de las formas que la realizan y objetivan: el perfeccionamiento de la idea como fondo va indisolublemente ligado a su despliegue como forma.

Semejante tesis es fundamental para la estética hegeliana y para su análisis del símbolo. Para Hegel, el símbolo constituye el comienzo del arte, no solo por su idea, sino también por el momento de su aparición en la historia. En efecto, el símbolo es un objeto sensible que noha deser tomado tal como se nos ofrece inmediatamente, sino en un sentido más general.

Dos dimensiones se distinguen en él: el sentido y la expresión. El primero es una concepción del espíritu; la segunda, una imagen sensible.

El símbolo es, ante todo, un signo. Ahora bien, en el signo propiamente dicho la relación entre significante y significado es arbitraria, una concepción que será recogida casi literalmente por Ferdinand de Saussure, el «padre de la lingüística».

Sin embargo, en su «Estética» Hegel establecía una distinción: mientras que los sonidos de los que se compone un idioma guardan un vínculo accidental con las ideas por ellos expresadas, en el caso del símbolo no ocurre lo mismo. En él el objeto exterior encierra en sí mismo el sentido a cuya representación viene destinado: hay una conexión entre el león y la fuerza, entre el círculo y la eternidad. No obstante, tal objeto no debe ser considerado en sí mismo, en su existencia real e individual, sino solo como una imagen orientada a despertar en el espíritu una idea general.

Considera interesante Alleau la distinción hegeliana entre símbolo y alegoría, frente a un Kant o un Schlegel que, cada uno a su manera, tienden a confundirlos. Sin embargo, para Hegel el punto capital consiste en integrar en la antropología (o, para ser más exactos, en la teo-antropología) tanto el símbolo (antes incluido en el campo de la teología) como la alegoría (que pertenecía al ámbito del arte sagrado).

La verdadera realización del Absoluto no hay que buscarla en el mundo físico, sino en el reino de la personalidad y de la libertad. La Divinidad se instala en medio de la finitud y éste es el modo de la autorrevelación de su infinitud. Y, en tal estadio del pensamiento universal, corresponderá al arte la representación de la existencia humana como expresión del Absoluto.

Así, según la teo-antropología hegeliana, el hombre ya no es la imagen de Dios o uno de sus vestigios, sino la «verdadera» manifestación de lo divino, en la que lo Absoluto se revela a y en lo relativo.

En opinión de Alleau, Hegel va más allá del racionalismo kantiano en la concepción del símbolo. Y lo rebasa al poner de relieve la unidad entre lo que se manifiesta y lo manifestado, otorgando un valor casi místico al movimiento unificador y conciliante de concepto y realidad.

Para nuestro autor, la concepción hegeliana del símbolo repercute incluso en Kierkegaard y en Nietzsche, especialmente en lo que se refiere a las propiedades enigmáticas y misteriosas de la comunicación simbólica. Pero, indudablemente, en ellos hace crisis una concepción del símbolo ligada al pensamiento idealista, una crisis que Heidegger, desde su peculiar punto de vista, ha intentado tematizar en toda su extensión.

Para éste último, el pensamiento que va de Platón a Hegel es un pensar de la idea. Los abusos de la «ratio» han desfigurado el resplandor que emana de las cosas y de la naturaleza. Se iniciaba así un proceso por el que el hombre, lejos de alcanzar lo real, lo enmascara y, cada vez más aprisionado por la razón técnica, desciende hacia la «medianoche del tiempo del mundo», hacia aquel lugar del que han huído los dioses que otrora moraban en él. ¿A qué dioses se refiere Heidegger? Justamente a los símbolos (3).

De ahí la necesidad de la «Kehre», de la conversión, lo único que puede llevarnos a un pensar no idealista, a un pensamiento no expresable más que indirectamente, mediante una palabra que se dice a la manera de un callarse, en un «no-querer» que descarta incluso el «querer-no-querer».

Descrito en pocas palabras, éste es, según Alleau, el proceso por el que la filosofía burguesa del símbolo pasa de su «hipotiposis» en Kant a su «apoteosis» en Heidegger, dos extremos en la oscilación del pendulo filosófico que corresponden respectivamente a un periodo de expansión del poder económico de la burguesía y a una crisis que ella ha sido incapaz de evitar o de superar.

Y es curioso constatar cómo el sentimiento inconsciente de este fracaso histórico se ha manifestado (como en toda crisis neurótica) en la «fiebre de simbolización» que ha agitado, por ejemplo, a la Alemania hitleriana y se hace hoy patente por doquier en el fondo melancólico y pesimista del discurso filosófico, en los anuncios necrológicos que lo habitan (tras la «muerte de Dios», la «muerte del hombre»), en el agotamiento de los grandes temas que surgieron en la época renacentista.

Por lo demás, según Alleau, lo que subyace a todo este proceso no es sino un «combate del espíritu contra la naturaleza», un conflicto que, frente a la opinión de Hegel, no es en modo alguno una «ley del mundo». En todo caso, solo lo es para la filosofía de una sociedad dominada por una visión dualista y por un delirio de abstracción ideológica.

Para una crítica de la comprensión moderna del símbolo

Las reflexiones que van a seguir solo pretenden ser unas notas a propósito de una cuestión decisiva para el enjuiciamiento de nuestro presente filosófico. Como tales no pueden matizar demasiado, pero sí mostrar con brevedad el horizonte desde el que la problemática en torno al símbolo se hace pertinente e ineludible.

Preguntar por los orígenes de la comprensión moderna del símbolo equivale a investigar las razones por las que, en un determinado momento de la historia del filosofar se produce una inflexión que va a resultar decisiva para el posterior desarrollo del pensamiento. Tras unos siglos en los que la visión de la totalidad era la nota dominante de la filosofía, la época medieval marca una división dentro de esa totalidad. A partir de ahora se delineará un proceso por el que la realidad indivisible irá fragmentándose en tres ámbitos, mal delimitados al principio, progresivamente precisados conforme el Medievo toca a su fin: la Divinidad, la Naturaleza, el Hombre.

Con todo, semejante fragmentación conservaba un equilibrio entre las tres esferas y las armonizaba a partir de un principio unificador situado, evidentemente, en la idea de creación, que reflejaba a la vez el carácter peculiar de la acción divina y su acción sustentadora con respecto a su término, que si al principio aparecía como la unidad Hombre-Naturaleza, se disocia progresivamente y queda marcado por la división.

Dicha armonía, expresada en el apogeo de la Escolástica mediante el principio de analogía, no es sino el estadio terminal de la concepción terminal del símbolo, que todavía se conserva en toda su pureza en los orígenes del filosofar, allí donde el logos pugna por tomar distancia frente al mito.

En efecto, tal distanciamiento no es en modo alguno un desarraigo de aquel «humus» mítico y simbólico que en todo momento le sirve de base, como atestigua la «teología» de los primeros filósofos griegos (para utilizar la terminología de Jaeger), pero también la concepción platónica del mito.

Frente a quienes ven en la filosofía griega el comienzo de la razón occidental moderna y conciben la «theoría» como algo radicalmente distinto de otras actitudes supuestamente «orientales», conviene señalar que dicha diferenciación extrapola indebidamente a los orígenes del filosofar los rasgos característicos de un estadio muy avanzado de la razón moderna.

Ni siquiera la otra componente del pensamiento occidental, la judeo-cristiana, altera sensiblemente (al menos, en principio) el estado de cosas señalado. La irrupción de la trascendencia en el ámbito de la filosofía no llega a destruir la armonía básica subyacente a ésta, por más que plantee nuevos problemas.

En este sentido puede decirse que la tesis según la cual elprincipio simbólico aportado por el cristianismo está más cerca de lamodernidad que el que aparece en los comienzos del filosofar no es del todo inexacta. Más aún: si consideramos la primera época de la historia de la filosofía (desde los orígenes hasta finales de la Edad Antigua aproximadamente) como un «desarrollo arquetípico» de lo que más tarde será la evolución concreta del pensamiento (afirmación, a nuestro entender, justificada), resulta indudable que el factor judeo-cristiano nos permite comprender el posterior despliegue del filosofar y, en particular, la génesis de la conciencia moderna, mejor que la componente griega.

Con todo, ninguno de los dos componentes basta para explicar el surgimiento dela conciencia moderna, moviéndose como se mueven en un terreno todavía germinal. Y es que la contradicción que en el seno de la «totalidad griega» provoca la irrupción de las «ideas» judeo-cristianas no puede manifestarse con claridad en dicho estadio del pensar filosófico, como no sea de un modo incipiente (a la manera de aquel «fuego» que en el «Ungrund» de Böhme se oculta bajo las cenizas y aún no ha sido avivado).

Tendrá que llegar el Renacimiento, así como la revolución cartesiana para que dicho conflicto se haga patente, de manera que el abismo entre humanidad y naturaleza se afirme como supuesto indiscutible, no de un modo brusco (recuérdense los equilibrios de Descartes para legitimar el «cogito» y mostrarnos su fundamento último), pero sí progresivamente. Y si el empirismo, en quien muchos han visto el verdadero comienzo de la filosofía moderna, espoleaba el desarrollo de la recién nacida razón autónoma (sobre todo, en Hume), no era, sin embargo, consciente de lo que dejaba atrás, ni parecía especialmente traumatizado por el alejamiento de aquel origen frente al cual se afirmaba la nueva actitud filosófica.

Habrá que esperar a Kant para delimitar el ámbito de la razón y tematizar la distinción fenómeno-noúmeno y razón pura-razón práctica, a sabiendas quizá de que el impulso incontenible de la «razón separada» la llevaría a empeñarse en una lucha sin cuartel contra todo «reducto» que le mostrase sus limitaciones (ímpetu que aflorará ya en Fichte, lo suficientemente próximo a Kant como para observar su difícil equilibrio y resaltar su «inconsecuencia»).

Y esto se hace patente en la concepción kantiana del símbolo, que refleja con bastante claridad los avances de una razón autónoma e instrumental que no tolera insumisión alguna por parte de eso que hasta ahora se concebía como el dominio natural del símbolo.

En la concepción kantiana, éste último queda reducido a la alegoría y se le asigna una función dependiente de la razón y controlada en todo momento por ella. A este propósito, dos caminos se ofrecen: o bien añadir al concepto un elemento plástico e intuitivo que ayude a concretarlo; o bien, partiendo del factor imaginativo, efectuar una clarificación o interpretación racional. Al fin y al cabo, se trata de una nueva comprensión, antropocéntrica, del símbolo, o, mejor, de una reflexión en la que la esfera simbólica originaria de la que ha brotado como por desdoblamiento la «razón separada», queda atrás como algo definiivamente periclitado.

En este sentido, el recurso de la razón práctica en modo alguno puede rescatar aquello que se ha perdido al desaparecer el símbolo propiamente dicho. Las precauciones que Kant muestra ya en los «Sueños de un visionario» nos dicen con claridad que lo importante para el filósofo es el sentimiento moral, a través del cual se hace visible en nosotros la voluntad universal. Ésta es, para él, la única vía de acceso a aquel mundo espiritual o inteligible postulado por la metafísica y con el que Swedenborg pretende estar en comunicación directa.

Por lo demás, si con frecuencia se ha exagerado la ironía con que Kant se expresa en el citado escrito, no cabe duda que su resistencia a aceptar las vías de conocimiento swedenborgianas pone de manifiesto el precario equilibrio entre los dos fragmentos, ya claramente separados, en que se ha descompuesto aquella «totalidad», que, a pesar de las «fisuras» internas de la época medieval, se había mantenido hasta comienzos de la Edad Moderna como el objeto del filosofar originario.

El puente que entre ambas riberas tiende la razón práctica no deja de ser débil y, por otro lado, pone de manifiesto el trasfondo pietista de Kant y su intento de racionalizar una experiencia a la que solo tenemos acceso mediante la fe. Perodicha racionalización reconoce al fin y al cabo la imposibilidad de recuperar el símbolo como tal, es decir, en su dimensión originaria y del modo en que aparece en la primera época de la historia de la filosofía.

Ahora bien, la actitud kantiana ante el desgarramiento de la totalidad se sitúa entre la resignación y la nostalgia. Será la corriente idealista posterior la que, rebelándose contra aquella resignación, lleve a primer plano la nostalgia y, cultivando un nuevo optimismo cognoscitivo, haga brotar impulsos orientados a reconstituir aquella situación ideal, la totalidad originaria. Y esto aflorará con especial énfasis en Hegel, estación fundamental en el camino que, al decir de R. Alleau, nos conducirá desde la hipotiposis a la apoteosis del símbolo.

En efecto, la reflexión hegeliana sobre el símbolo se desarrolla al hilo de dos motivos básicos: la búsqueda del universal-concreto y la confianza en que la filosofía, desde la instancia teo-antropológica, llegará a constituirse en saber absoluto. Tanto uno como otro van acompañados de la nostalgia del «lenguaje perdido», pero el intento hegeliano de recuperarlo está de antemano condenado al fracaso, siendo como es manifestación de un movimiento involutivo que se afirma como puramente antropológico.

No en vano el símbolo, como revelación de la unión íntima entre hombre y naturaleza no hace sino expresar y reflejar algo que está más allá de ambos. Dicha expresión no se agota, pues, en sí misma, sino que se presenta como un puente entre el hombre y lo divino, un puente que, por una parte, evita la identificación entre ambos y, por otra, supera el abismo existente entre ellos.

De ahí que cualquier intento de reducir el símbolo a la pura razón, ya sea idealista o instrumental, destruya toda posibilidad de comunicación real entre ambas esferas. Y es que la «razón separada» ha de volverse hacia su origen si quiere hacer posible una efectiva comprensión de lo simbólico.

Este retorno al origen, ya se entienda como naturaleza, ya como «ser enmascarado por el ente» (como es el caso de Heidegger), parece, pues, indispensable para recuperar la peculiaridad del símbolo. ¿Qué ha hecho en realidad la razón occidental y moderna sino disolver la «síntesis» simbólica y degradarla (sobre todo a través de su último avatar, la razón técnica) en aquel «fantasma en la máquina» al que con razón aludía Arthur Koestler? ¿No es dicha razón un «doble» omnipresente e incorpóreo que, desde comienzos de la época moderna, mira sin simpatía y, en nuestro tiempo, con abierta hostilidad a la naturaleza y a la vida? Incluso cuando, cansado de su «aislamiento maldito», trata de volverse hacia ellas, lo hace como quien realiza sin convicción los ritos de un «weekend» que no es sino la caricatura del «séptimo día».

En los planteamientos heideggerianos hay atisbos de esta carencia, junto con vislumbres de lo que debería ser el auténtico retorno a las fuentes del filosofar y, por consiguiente, a la hasta hoy enmascarada realidad de las cosas.

En este sentido, su valoración de Nietzsche, de aquella figura en la que hace crisis definitiva el sistema de valores de la metafísica, nos parece ejemplar, así como su actitud de espera ontológica, que, a nuestro entender (y en este punto diferimos de R. Alleau), resulta imposible de explicar desde la mera crisis de la civilización burguesa. Por lo demás, hay una gran distancia entre las formulaciones de Heidegger y las de tantas «filosofías necrológicas», subproducto o «Ersatz» de un pensar que hoy brilla por su ausencia.

No obstante, es claro que un planteamiento adecuado del problema del símbolo exige la puesta en cuestión no solo del pensamiento «metafísico» (en el sentido heideggeriano del vocablo), sino también de todas aquellas aproximaciones que, huyendo de la Escila de la «identidad», tropiezan con la Caribdis de una «diferencia» que, al no rebasar el ámbito de la rebelión, solo pueden ser un triste remedo de aquélla.

NOTAS

1. París, 1977, Payot.

2. 2. Obra citada, 233.

3. 3. O.c., 235.