«ASKLEPIOS EN LOS INFIERNOS»: SOBRE LAS ETAPAS DEL «ITINERARIO ESPIRITUAL» EN MIGUEL ESPINOSA*

18 de abr. de 2007

En un artículo publicado hace poco más de un año en la revista «Heterodoxia» y a propósito de la estética subyacente a la obra de M. Espinosa, hice notar lo que considero un hiato fundamental para entender su pensamiento y, por consiguiente, su producción literaria: la distinción entre una primera época, eminentemente clásica, «griega», y un segundo período, en el que asistimos al despliegue de lo que podríamos llamar la «desmesura de la Trascendencia».

Es mi intención desarrollar un poco más esta idea y extraer las oportunas consecuencias en lo que se refiere a la concepción espinosiana del «itinerario espiritual». Sin hacer tarea de erudición quisiera, al mismo tiempo, exponer algunos aspectos de la obra que quizá contribuyan a su mejor comprensión, una obra que, evidentemente, no nació acabada cual Minerva de la cabeza de Júpiter.

A mi entender, hay un abismo entre el mundo de «Asklepios» y de «Escuela de mandarines», de un lado, y el de las «Tríbadas» y «La fea burguesía», de otro.

Aquellas asisten (cada una a su nivel, la primera de modo incipiente, la segunda, de manera acabada) al despliegue de una razón clásica, «apolínea», en definitiva, para utilizar la terminología de Nietzsche, un autor, dicho sea de pasada, no muy del agrado de Espinosa (espero que, a estas alturas, no tendrá inconveniente en perdonármelo).

En cuanto a las otras dos, las recorre de parte a parte algo cuyo alcance rebasa con mucho el ámbito de lo griego, aun entendido en la forma utópica y ucrónica que le da nuestro autor. Y este algo se manifiesta de un modo especialmente intenso y desgarrado en las «Tríbadas», con un «pathos» más mesurado en «La fea burguesía». Pero procedamos ordenadamente.

1. De «Asklepios» al «Eremita»

¿Qué tipo de razón hay detrás de la conciencia narrativa de «Asklepios»? Nos encontramos con el ideal de un mundo «natural», «lógico», accesible a la comprensión humana y del que nos tiene desterrados la civilización y, en cierto modo, la historia sin más. Un mundo «a escala», que el «último griego» añora y del que extrae aquella fuerza recóndita que le hace vivir. Ítaca definitivamente perdida en el espacio y en el tiempo, no deja de vivir más allá de la región empírica, allí donde la nostalgia y el sueño, pero también la imaginación creadora tiene su morada.

El exilio se vuelve particularmente penoso en «Escuela de mandarines». No es ya sólo la sensación de haber perdido la «patria», sino el encadenamiento a los poderes estólidos de la sinrazón, la servidumbre cotidiana en el país de los mandarines y de los becarios, de los adictos y de los devotos, de los incensadores y de los ditirámbicos del Hecho.

Frente al mundo de las cosas primeras, de la mujer, de la lógica está el ámbito de las cosas últimas, de la premeditación y de la falsedad, de la degradación. Es la naturaleza frente a la historia, el origen frente a la pura derivación, la plenitud del principio frente a la corrupción subsiguiente. Y aquí encontramos el germen de un cierto talante gnóstico, nunca tematizado explícitamente en la obra espinosiana, pero siempre presente, a veces incluso a través de motivos habituales, por ejemplo, el de los demiurgos: el mundo histórico representa una «caída», un destierro poco menos que insuperable, y el alma simple del Eremita (un avatar más «avanzado» que «Asklepios», es decir, más inmerso en la materia) ya no se define propiamente por la mera «nostalgia» de la «patria», sino por la «vergüenza» ante la Feliz Gobernación y ante el sistema de los mandarines, sus pompas y sus obras (y viene a mi mente un tema tan espinosiano como el de la inanidad del mal, su insignificancia e idiotez cuando se lo considera desde la razón; es lo que la literatura más espiritual de todos los pueblos nos presenta como las añagazas del mal, sus fantasmagorías, que se desvanecen sin dificultad ante las armas espirituales del santo o del héroe: «como la cera se funde ante el fuego y el humo es dispersado por el viento», dice el Salmo).

Hay aquí una confianza radical en la razón «griega», lo único que nos ayuda a mantenernos incólumes en medio de la locura de semejante mundo.

¿Qué es lo que distingue al Eremita de la figura de Asklepios? En el «descensus ad inferos» que es toda la obra de Espinosa, el Eremita representa el momento en que el «último griego» abandona lo que todavía es la superficie terrestre y se sumerge en los mundos subterráneos, de oscuridad creciente, en su avance hacia los más profundos círculos del Orco (no podemos entrar aquí en aspectos sugerentes de la simbólica tradicional que resuenan en «Escuela de mandarines», se propusiera o no el autor evocarlos conscientemente; por lo demás, a quien esté interesado por las cuestiones relacionadas con el simbolismo, le sugiero que analice aunque sea someramente el tema astral de nuestro autor, muy marcado por el arquetipo de la Balanza, una Balanza en conflicto permanente con Plutón, lo que otorga a su personalidad y a su destino la impronta de una rara tensión entre el ideal racional occidental y las pulsiones destructoras, tanáticas, «infernales»).

Lo que Asklepios vislumbraba o adivinaba, pronto se transforma en ominosa realidad: ante sus ojos aparece la moleciclópea de la Feliz Gobernación, cuya entidad en modo alguno se reduce a ser la de un régimen político degradado que pretende perpetuarse a sí mismo y trocar en ley la pura irracionalidad del Hecho.

No puedo sino denunciar toda interpretación de «Escuela de mandarines» en clave meramente política. Quede claro que, en lo que se refiere a opciones políticas, la obra no deja títere con cabeza. Espinosa no pertenecía al gremio de quienes encuentran deleite en echar abajo puertas abiertas ni en alancear moros muertos. Por eso, cualquier interpretación oportunista de la novela se volverá inevitablemente contra quien la haga: un «explosivo» de tan alto poder no se deja manipular sin más. Pero continuemos con nuestro análisis.

Los personajes en quienes se encarna el «sistema», con representar estadios muy avanzados de la degeneración humana, no han alcanzado, sin embargo, el «último círculo» de la perversidad, al menos si se los compara con los de las «Tríbadas» o «La fea burguesía». El Eremita se asombra y se avergüenza ante el mal que lo circunda, pero todavía no se siente invadido por el «pasmo» o el «terror» en su forma religiosa y metafísica. La presencia del mal estructural que despersonaliza a los individuos está ya ahí, pero de un modo incomparablemente menos intenso que en sus últimas obras, sobre todo en las «Tríbadas».

Si la inocencia del Eremita se halla transida de una extraordinaria sensibilidad al mal, su espíritu aún no ha descendido al abismo y todavía confía en el poder de la razón desnuda para resistir al mundo de los mandarines, un ámbito que se distingue justamente por su arbitrariedad y antinaturalidad.

2. De la «guerra exterior» a la «guerra interior»

Es lo que en otro lugar he llamado la «pequeña guerra» del Eremita y sus afines contra el enemigo exterior, contra el «sistema» inamovible de la sinrazón, por oposición a la «gran guerra» que el hombre ha de emprender contra sus monstruos interiores.

¿Está plenamente justificada tal denominación? Sí, en cuanto que el combate emprendido por el Eremita no es todavía la lucha definitiva; no, en la medida en que el conflicto en que está implicado nuestro héroe no es, rigurosamente hablando, exterior a él. Es un punto en el que he de insistir.

En mi opinión, toda la producción de Espinosa ha de entenderse como un completo «descensus ad inferos» en su acepción más rigurosa, la que aparece en la literatura espiritual más relevante de todas las épocas.

No es que otras dimensiones del hombre (política, sociológica, etc.) estén ausentes de ella. De hecho, las encontramos aquí y, en esta época masificada y «entrópica», tienden casi inevitablemente a imponerse.

Con todo, la legitimación de la obra viene de otro sitio, del lugar de la radicalidad, de aquello por lo que el hombre es lo que es, de lo que lo constituye en su más recóndita índole: su condición pneumático-corpórea y la necesidad de restaurar en todo su esplendor la imagen divina que lo configura.

A mi entender, la entera producción espinosiana describe entonces los diferentes hitos del camino recorrido por el ser desde una situación «paradisíaca» aún no sometida a prueba (la «patria» griega, entendida, como dije antes, en sentido utópico y ucrónico) hasta un estado de purificación interior más allá de la experiencia de los «infiernos».

Algo que resulta familiar a los hombres espirituales de todos los tiempos, que lo designan, cada uno a su nivel, como el conjunto de pruebas más allá de las cuales entramos en la «albedo» (dirían los alquimistas), la peregrinación a través del hemisferio descendente del «Dragón» (señalarían los astrólogos) o el umbral de la experiencia iluminativa, según la mística cristiana.

De acuerdo con estas sugerencias hermenéuticas, las distintas obras de nuestro autor no serían sino otras tantas etapas de una peregrinación espiritual que, por lo demás, resulta ejemplar.

A efectos de confirmarlo, perdóneseme una nueva alusión, que para algunos resultará quizá un tanto críptica, al tema astral de Espinosa: justamente en su sector X, el de la misión en el mundo, encontramos nada menos que a Plutón en conjunción con la «Cabeza del Dragón» y el «Sol negro», lo que se interpreta en el sentido de una misión consistente en poner de manifiesto a los ojos de la humanidad la dimensión de lo divino, del Absoluto, que se hace patente precisamente a través de los «infiernos», y en mostrarlo de tal manera que reclama y provoca una opción insoslayable en favor o en contra de la Divinidad.

De este modo, los mandarines, los becarios, los adictos no serían simplemente sujetos exteriores al peregrino espiritual, sino posibilidades, propensiones, proclividades de su propio ser, con las cuales se halla en mortal conflicto.

La lucidez de Espinosa y su enorme conocimiento de la naturaleza humana abonan, a mi entender, dicha tesis. A este propósito, recuerdo una conversación con él en la que hablaba de la buena conciencia y del sentimiento de honda satisfacción que embarga al público burgués cuando asiste, por ejemplo, a la proyección de un documental sobre los horrores cometidos por los nazis. Complacidos, todos dicen en su interior: «Afortunadamente, pasaron los tiempos en que ocurrían esas atrocidades hoy que la humanidad se encamina hacia cotas de civilización jamás alcanzadas», u otras reflexiones semejantes. No hace falta, pues, subrayar algo que, para Espinosa, era evidente: que los personajes de «Escuela de mandarines» representan otras tantas posibilidades del ser humano, ayer, hoy y siempre.

En relación con tales personajes y, en general, con todos los que aparecen en la producción espinosiana, haré notar una característica que llama la atención: el mal estructural que sirve de fondo a los personajes los despersonaliza, por así decirlo, transformándolos en simples avatares del mismo. Lo que importa por encima de todo es el «sistema» del mal, no sus particularizaciones. Como tales, no hacen sino reproducir lo aberrante o monstruoso de la situación, de la que son meras ilustraciones, por más que la cualidad o intensidad del mal varíe de unas obras a otras.

¿Qué sentido tiene esto? Si interpretásemos las diferentes obras de nuestro autor en clave de crítica social o ética, resultaría difícil evitar la conclusión de maniqueísmo; en ese supuesto esquema maniqueo, de un lado estarían las figuras que encarnan la positividad y la bondad; de otro, los personajes negativos y malignos sin apelación (lo cual no excluye en modo alguno una intensificación del bien y del mal en las obras de Espinosa, a la manera de la conocida parábola del trigo y la cizaña; por ejemplo, de «Escuela de mandarines» a las «Tríbadas» se ha atravesado un umbral decisivo). Ello comportaría igualmente una falta de realismo apenas compatible con el talante de una gran obra literaria, si es que ella se propone, como es el caso, la mostración del mundo en su auténtico ser.

¿Cómo conciliar entonces el agudo conocimiento de la naturaleza humana de que hace gala nuestro autor a lo largo de toda su produccióncon este aparente maniqueísmo? La respuesta no es dudosa: las figuras positivas y negativas que él nos pinta con enorme maestría no se orientan a la descripción de personas de carne y hueso, por más que la utilización de nombres propios de contemporáneos parezca, en ocasiones, desmentirlo (en cualquier caso, esta circunstancia no afecta a las sucesivas generaciones de lectores).

Más allá de semejante inconveniente, pienso, sin embargo, que los personajes espinosianos pretenden reflejar inclinaciones, virtudes, vicios, proclividades, tentaciones, peligros y, en general, todo cuanto ayuda y robustece o, por el contrario, degrada y corrompe al ser humano en el camino hacia su completo acrisolamiento.

Se comprende entonces que tales personajes sean o bien luminosos o bien sombríos, de acuerdo con su condición de símbolos de las posibilidades que se presentan ante el hombre y que éste ha de realizar a través de opciones cada vez más decisivas. Y ello nos ayudará a ver con mayor claridad las sucesivas etapas del «itinerario espiritual» al que venimos refiriéndonos.

3. Intensificación de los extremos y acceso al ámbito teológico

Por otra parte, la distancia entre los personajes extremos que aparecen en cada obra va «in crescendo», como corresponde a la progresiva radicalización que implica el camino espiritual. En un principio («Asklepios» y «Escuela de mandarines», cada una a su nivel), la diferencia entre las figuras positivas y negativas se basa en el criterio de la razón, de una razón utópica que aparece como la nostalgia de la «verdadera patria» (habría que precisar, de pasada, que lo que Espinosa llama «razón griega» no coincide exactamente con lo que la tradición y filosofía occidental suele atribuira talconcepto). El bien y el mal no han hallado aquí su última profundidad: vienen a identificarse respectivamente con lo «natural» y lo «antinatural».

Como decíamos más arriba, el sistema de la Feliz Gobernación hace sonrojarse de vergüenza al Eremita, no le pasma ni le aterroriza, al menos si tomamos esos términos en su acepción más rigurosa, la que aparece en las «Tríbadas» o en «La fea burguesía», sobre todo en la primera. ¿En qué radica la diferencia entre la vergüenza y el terror?

Llegamos así a un punto fundamental en nuestra reflexión, un punto que, a mi entender, proporciona la clave de aquel hiato o giro en la producción de nuestro autor al que aludíamos al comienzo. El paso del reino de la vergüenza al del terror es teológico. ¿Qué quiere decir esto?

En conversaciones habidas con Espinosa allá por los años 1974-75, recuerdo haber abordado con él el tema de Dios en «Escuela de mandarines». Coincidíamos en constatar que la atmósfera de la obra no era en absoluto teológica en el sentido fuerte del vocablo. Lo cual no significa que la cuestión teológica no estuviese en el trasfondo. Pero lo que destacaba allá era más bien la religiosidad del «homo naturalis», que se manifestaba ante todo a través del ámbito de las «cosas primeras» y que, con frecuencia, adquiere en la obra una expresión poética notable. Más que de Dios, podríamos hablar de los «dioses», sublimación de las virtualidades benéficas de la «naturaleza», por oposición al reino de las «cosas últimas», de lo «antinatural», de los mandarines.

No es ocioso hacer al respecto una precisión: al hablar de la «naturaleza» en Espinosa, en modo alguno hay que suponer un misticismo o sentimiento de fusión con el cosmos, de delectación ante la «armonía de las esferas». Para él, la «naturaleza» por antonomasia es la «naturaleza humana». Lo que le caracterizaba era, por emplear una expresión suya, la «libido personae», es decir, el interés por desentrañar el misterio de la persona y de las personas, observación que, sin duda, puede ayudar a comprender mejor algunos aspectos del itinerario espiritual, tal como queda delineado en su obra. Pero continuemos con la cuestión teológica.

En un mundo referido a la razón «griega», aun en su dimensión utópica y ucrónica, el conflicto entre bien y mal, con ser grande, no alcanza su radicalidad última. El desarrollo concreto de la historia, que nos muestra la degradación de todo sistema político y de toda organización social, así como el deseo de autoperpetuación del régimen de los mandarines conduce a un escepticismo sobre la condición humana en su globalidad.

Es el predominio del mal lo que motiva este escepticismo. Pero se trata de un mal limitado, por así decirlo, de un mal que no produce vértigo: estamos aún en la esfera de la razón y, por consiguiente, cabe, a pesar de todo, la mesura al describirlo, por más que el estilo hiperbólico utilizado por el autor parezca inducirnos, en ocasiones, a suponer lo contrario. Pero la hipérbole se mueve, a mi entender, en el ámbito de la amplitud, no en el de la intensidad. En todo caso, no rebasa un determinado umbral, cosa que sí ocurre en las obras de la segunda época, en donde la presencia del mal deviene opresiva, obsesionante.

Anteriormente aludíamos al referente gnóstico (un gnosticismo «sui generis») y al «descensus ad inferos» como clave para comprender la producción literaria de Espinosa. Pues bien, si tal componente y el dualismo que comporta se detectan de modo germinal en las obras del primer período, en las de la segunda fase se muestra con más claridad.

Entramos en el reino del pasmo, del pánico (es curioso constatar cómo nuestro autor utiliza en un pasaje de «La tríbada falsaria» la expresión «el rey de los terrores», que aparece en el libro de Job: es una muestra entre otras de la desmesura del nuevo ámbito). Es el mal extremo el que sirve de ocasión a la mostración de lo divino.

Si, en «Escuela de mandarines», el mal se cristaliza en el «sistema», en la mole ciclópea del poder (me vienen a la memoria las palabras que C.S. Lewis coloca en el exordio de una de sus obras y que hacen referencia a la torre de Babel: «la sombra de esa horrible fortaleza tiene seis millas y aún más de larga»), en las obras de la segunda época el mal deviene apocalíptico en su acepción más rigurosa, se revela en toda su realidad.

El escritor y el hombre Espinosa se enfrentan aquí no al mal sociológico o ético, ante el cual la razón conserva todavía sus recursos (el clásico «A quien los dioses quieren perder, primero lo enloquecen» no es más que un reconocimiento del papel de la razón como debeladora de mosntruos, al menos dentro de un ámbito limitado y «finito»). El reto que afrontan es el del «Príncipe de este mundo», como gusta llamarlo nuestro autor en clara terminología evangélica y joánica.

Ahora bien, me parece importante subrayar que la aparición de esta figura es simultánea con la adopción de la perspectiva teológica propiamente dicha, característica de las «Tríbadas» y de «La fea burguesía». Ya lo expresó el propio Espinosa en muchas ocasiones refiriéndose a las «Tríbadas»: no es que en ellas se haga teología como se cultiva cualquier otra disciplina; se hace teología porque lo divino queda mostrado en su verdadera índole y se descorre el velo que lo oculta en medio de la cotidianeidad.

Por eso el hombre que afirmaba que la vida de todos los días es más tremenda que la peor de las guerras, sólo podía concebir el acercamiento a lo divino a través de la presencia obsesiva del mal. Es evidente que, para Espinosa, Dios se revela ante todo como Aquel ante quien el mal en su última profundidad queda desenmascarado y desnudo, cualquiera que sea el disfraz que adopte.

Esto nos ayuda a precisar un poco más la índole del camino espiritual del hombre y sus diversas etapas tal como aparece en nuestro autor. Asistimos, por tanto, a un desplazamiento desde la dimensión ética, basada en la razón y predominante en sus primeras obras, a la religiosa.

Sin entrar aquí en una confrontación con las tesis kierkegaardianas sobre el particular, sí hemos de reconocer su pertinencia básica a la hora de distinguir las dos grandes fases de la producción espinosiana y, por consiguiente, del itinerario espiritual.

No es que «Asklepios» y «Escuela de mandarines» adopten exclusivamente la perspectiva ética, pero lo cierto es que se mueven de forma predominante en ella. Es la razón «griega» la que sirve aquí de referente, una razón abierta, es verdad, a los «dioses» y a la religiosidad «natural», pero fundamentalmente restringida a la esfera humana.

Por eso el mal encarnado en el reino de los mandarines continúa siendo un mal «a escala humana», por notables que sean sus dimensiones, a diferencia del que se manifiesta en las últimas obras, en donde se revela la desmesura de un mal que rebasa todo límite. «No luchamos contra la carne y la sangre», dice un texto bíblico que, indudablemente, Espinosa haría suyo.

¿Qué ha ocurrido aquí? Más allá de la tentativa de resolver el misterio de la existencia por vía ética o estética, el peregrino espiritual, que, por el momento, ha alcanzado el «centro de su ser», asiste al progresivo desvelamiento de un mal que le sobrepasa completamente y que, cual «Deus inversus», no puede sino inspirarle aquella mezcla de terror y fascinación que muestra el pajarillo ante la mirada del reptil. La desnuda razón se estremece ante tal acontecimiento y queda paralizada e inerme, a merced de los constrictores anillos de la Serpiente Antigua.

Consideraciones exclusivamente estéticas podrían llevarnos a concluir que la perspectiva teológica a la que en numerosas ocasiones se refirió nuestro autor a propósito de las «Tríbadas» no es más que un recurso narrativo. Si así fuese, ¿cóm explicar el olor de autenticidad que de ella se desprende en todo momento? Una cosa es reconocer las dificultades que pudiera tener el autor para rebasar los planteamientos estéticos desde la voluntad religiosa, teológica, y otra muy distinta llegar a semejante balance definitivo.

A mi entender, la óptica teológica sólo se explica como una necesidad vital, como la única perspectiva viable desde la que contemplar los abismos del mal. Si un mundo semejante escapa a la comprensión de la razón (y Espinosa así lo hace constar en múltiples ocasiones), sólo cabe aproximarse a él desde la atalaya divina. De otro modo, o se banaliza (y entonces escamoteamos la experiencia real del protagonista de la novela y la reducimos a coordenadas socio-psicológicas), o se legitima y se acepta (pues una razón que quisiese afrontarlo con sus propios recursos no haría sino multiplicar la fascinación del mismo).

Sería lo que algunos han llamado la razón «luciferina», que, en su pretensión de iluminar los abismos de manera supuestamente neutral, concluye por intensificar su poder, entrando en una vertiginosa dialéctica entre una objetividad cuando menos obtusa y cerrada al espíritu, y una conciencia puramente «descriptiva» y «neutral» que no se siente comprometida en la erradicación del mal. La historia de la literatura y del pensamiento contemporáneos ofrece a la mirada despierta suficientes ejemplos de esta actitud que, por supuesto, no es la de Espinosa.

De ahí que nuestro autor quiera ajustarse en todo momento a la perspectiva teológica, la única que puede dar cuenta de un mundo semejante. Para no referirnos a las «Tríbadas», que se presentan explícitamente como un «tratado de teología», en «La fea burguesía» aparece una visión semejante, no sólo en conexion con el ml, sino también en orden a legitimar una existencia arraigada y digna.

Así, se habla de un «sentirse creaturas de Dios», de un «ser vistos por el ojo de Dios», en contraposición a la mentalidad esclava del mal que se manifiesta, por ejemplo, en un «Magnificat» invertido, recitado por un personaje que se nos muestra como uno de tantos y, sin embargo, como un ser «demonizado».

Esta circunstancia nos plantea una vez más (aunque a otro nivel) la cuestión arriba suscitada de hasta qué punto las figuras de Espinosa pretenden ser reales, representar a personas de carne y hueso. El hecho de que quien recita ese aterrador «Magnificat» no sea una excepción, sino «uno de tantos» nos lleva al siguiente razonamiento: o bien dicho personaje no es real, con lo cual se resentiría no poco la novela, que se presenta justamente como una mostración del mundo en su más profundo ser, o bien quiere reflejar la condición tenebrosa del mal que nos amenaza por doquier y que continuamente hemos de exorcizar.

Dicho de otro modo: ¿Es real el personaje «burgués» o se trata de la objetivación de un «demonio», como si el autor, al observar la conducta de un individuo concreto, de una persona de carne y hueso, viese brotar de los abismos una presencia maléfica que lo aterroriza y lo obsesiona? Y lo mismo podríamos preguntarnos a propósito de las figuras «positivas», «angélicas» que aparecen aquí y en las demás obras.

En mi opinión, la entera producción espinosiana es justiciable desde el segundo punto de vista: la lucidez del autor y su conocimiento del ser humano no se presta a una visión maniquea de la realidad (Recuerdo una frase suya que decía algo así como: «El tiempo es santo, lo iguala todo», en clara referencia a los límites de la condición humana, que no es angélica ni diabólica).

Así, la «burguesa» que recita aquel estremecedor «Magnificat» sería entonces el paso al límite por el que el autor se horroriza ante un poder maligno que, sin identificarse con el individuo concreto, lo esclaviza o lo obsesiona de algún modo.

Y lo que decimos del autor podemos afirmarlo de cualquier persona que atraviese un estado espiritual semejante. Esto es válido incluso cuando el «demonio» que se manifiesta a través de la existencia burguesa parece más estólido que maligno. (Entre paréntesis, no creo que Espinosa nos desmintiera si afirmásemos que la «materia prima» de su inspiración ha ido degradándose progresivamente conforme al ritmo apocalíptico de los tiempos).

Sosteníamos, pues, que las figuras «negativas» son, en nuestra opinión, el soporte de una experiencia-límite en la que el autor (y quienquiera que recorra un itinerario semejante) afronta un mal extremo a exorcizar. Hasta aquí hemos transitado un largo camino. Desde una situación justiciable mediante la razón «griega», hemos pasado a un estado de cosas sólo comprensible desde el ámbito divino. Pero ¿con qué experiencia de Dios nos enfrentamos?

4. Más allá de la experiencia gnóstica

Aun no declarándose explícitamente gnóstico, el talante de Espinosa, tal como se muestra en sus últimas (y de modo incipiente, en las primeras) parece moverse hasta cierto punto en esta línea. La confrontación de los opuestos, el conflicto insoslayable entre personajes «luminosos» y figuras «tenebrosas», la necesidad de optar claramente por unos u otros, la opresión de la «naturaleza humana» por poderes extraños (políticos y visibles en «Escuela de mandarines», cósmicos e invisibles en las últimas obras), la tremenda dificultad para liberarse de ellos o, cuando menos, para resistirlos, el «pequeño grupo» que escapa a la dominación de los «arcontes», la lucha sin cuartel de la «naturaleza» contra las potencias pavorosas que la esclavizan, todo ello abonaría esta hipótesis, al menos si tomamos el vocablo «gnóstico» en un sentido muy amplio.

No obstante, si tenemos en cuenta las no pocas referencias a los textos bíblicos, amén de las alusiones explícitas a Cristo (al final de «La fea burguesía», por ejemplo, se le presenta como el prototipo del desvalimiento, contraponiéndolo a las pompas y seguridades del «sistema»), no podemos evitar la conclusión de que la «gnosis» supuestamente presente en sus últimas obras ha sufrido una honda transformación, sólo comprensible desde la experiencia de la fe bíblica y cristiana.

Un cristianismo radical, que, en mi opinión, suscribiría las palabras de san Pablo cuando afirma que la fe es «escándalo para los judíos» y «locura para los griegos» (No es una afirmación gratuita. Sé que Espinosa, en cierta ocasión, apreció sobremanera la siguiente analogía: para la razón griega, el cristianismo es como «el bastón en la rueda»).

Un cristianismo apocalíptico (¿por qué no decirlo?), en donde el peregrino espiritual se enfrenta en desigual combate con una manifestación extrema del mal y la exorciza.

Llegados a este punto, no podemos rehuir una cuestión candente: ¿Hasta dónde el autor y el hombre que fue Espinosa se identificó con la perspectiva divina que aparece en sus últimas obras? En su denuncia del mal y en su mortal duelo con él, ¿hasta qué extremo pudo ser contagiado por la «hybris» del «Adversario»?

Que Espinosa fue consciente de este peligro nos lo muestra un texto suyo (revista «Postdata», mayo-junio 1987, p. 32) que leo a continuación: «En aquellos días, Cirilo de Jerusalén se apareció en sueños al que dio testimonio de «La tríbada falsaria» y le dijo con semblante irritado: «¿Quién eres tú para ponerte en el lugar de Dios? ¿Acaso conoces los límites del universo? ¿Has asistido a la creación? ¿Sabes de los tronos y de las potestades? Por haber osado erigirte en teólogo has incurrido en la cólera divina». El hombre balbuceó espantado: «¿Qué puedo hacer?» Replicó el enviado: «Bien es verdad que la palabra «teología», que en boca de los más es abominación, en ti no es sino osadía». Pero sólo la intercesión de tu abogado el arcángel Miguel, cuyo nombre significa «¿Quién como Dios?», puede merecerte el perdón. Mas no olvides jamás esto: «No hay más Dios que Dios». La visión se disipó y el durmiente despertó en paz».

El texto despierta ecos bíblicos (el diálogo final de Job con Yahvé, pero también la atmósfera a la vez primordial y apocalíptica asociada a la etimología del nombre del arcángel) y resulta enormemente revelador. Para nuestro autor era evidente que el reivindicar la perspectiva teológica en la exploración de los abismos del mal exigía tal tensión y pureza de espíritu, que difícilmente podría una criatura humana estar a la altura de la situación.

El temor a asumirla, que se suma al pasmo metafísico ante la pleamar de la perversidad, queda perfectamente reflejado en el sueño en cuestión: es el prototipo del desgarramiento entre la Escila de un mal que todo lo degrada y la Caribdis de una respuesta frenética, tiránica, devastadora a ese mismo mal (todos sabemos por experiencia que la verdadera malignidad es la que sirve de ocasión para que aflore en nosotros lo que, con fre cuencia, nos apresuramos a llamar «santa cólera», un nombre, por lo general, no muy ajustado a la realidad de las cosas).

A propósito de tal situación, por lo demás, arquetípica, podríamos hacer referencia a conocidos motivos del pensamiento esotérico, tales como el enfrentamiento entre el polo «luciferino» (un espiritualismo hostil a cualquier «descenso») y el satánico (un materialismo cerrado a toda «ascensión»). Un conflicto en el que, de un lado, se sitúa un cierto intelecto «separado», «desencarnado» (profanación o trivialización del símbolo del «unicornio») y, de otro, la multiplicidad caótica de las pulsiones en su opacidad radical.

Nuestro autor es consciente del riesgo que entraña semejante división. Por eso nos presenta en el sueño la diferencia entre una forma de hacer teología que es «abominación» y otra (la suya propia) que es sólo «osadía».

La primera alude, claro está, a la actitud de quienes, usurpando la perspectiva divina, se colocan por encima del bien y del mal. Una actitud así llevaría a contemplar la historia y a juzgar los avatares de la humanidad con pretenciosa arrogancia. Asímismo, confundiría la iniquidad extrema, extrahistórica o eónica con los humanos que caen bajo su poder, olvidando que, salvo rarísimas excepciones (que suponen un claro conocimiento de causa y una voluntad firme), las personas no llegan a alcanzar semejante grado de perversidad.

En cuanto al segundo modo de hacer teología, supone una cierta «osadía», como se le recrimina a nuestro autor en el sueño. ¿En qué contexto? Los reproches de Cirilo de Jerusalén al autor de «La tríbada falsaria», como los de Yahvé a Job tienen como trasfondo el problema del mal y la limitada inteligencia del hombre para comprenderlo. El ser humano queda, pues, descalificado para juzgar asuntos que están por encima de su entendimiento. Por eso hacer teología en este sentido es una tarea que sólo cabe emprender «con temor y temblor» («No juzguéis y no seréis juzgados», dice el texto evangélico), a sabiendas de que sobrepasa con mucho las fuerzas humanas.

La actitud sumisa del autor ante el reproche («¿Qué puedo hacer?») pone de manifiesto la clara conciencia de sus límites y excluye, al menos en principio, cualquier tipo de «hybris». Pero, a través de la respuesta del enviado, se percibe la dificultad de la tarea: «Sólo la intercesión de tu abogado el arcángel Miguel, cuyo nombre significa «¿Quién como Dios?» puede merecerte el perdón». La riqueza simbólica encerrada en esta frase exige que nos detengamos un poco más.

Se alude, en primer lugar, a la necesidad de que intervenga el arcángel. Sólo su intercesión puede exonerar al autor de su culpa, de la «osadía» que supone adoptar la perspectiva teológica. Parece una confesión de los conflictos interiores en que se debate Espinosa y del vendaval de sentimientos contradictorios que le invade. No podía ser de otro modo en una persona que hizo del rigor su religión.

Y lo afirmo incluso en la acepción más pregnante de la palabra, la metafísica: en la Cábala se habla de las dos «columnas» del «árbol de los Sefirot», la de la Misericordia y la del Rigor, sintetizadas en el «pilar central». El rigor, la justicia era, en mi opinión, el atributo que mejor comprendía Espinosa y el que trató de encarnar sin desmayo a lo largo de su vida. Su excepcional agudeza para percibir el mal y la injusticia en su dimensión más radical ha sido quizá la causa de que algunos le acusaran de extremado.

No voy a entrar aquí en panegíricos, pero pienso que lo decisivo en él era un «fiat iustitia, pereat mundus», el imperativo sagrado de hacer que resplandezca la justicia. Si, llevado por esta vocación, pudo en ocasiones excederse, ello hay que atribuirlo, no sólo a las deficiencias de la condición humana, sino también y sobre todo al celo en el cumplimiento de su misión, al imperativo insoslayable de lucha contra todo aquello que desfigurase la exigencia del ideal.

Aquí está la raíz de aquella «osadía» que se le reprocha al autor. No es posible, en efecto, reivindicar la perspectiva teológica sin incurrir, cuando menos, en imprudencia. Ello equivaldría a colocarse por encima de la humanidad y, en definitiva, de la creación entera. Si la armonía universal de lo creado es un juego de contrastes, un equilibrio de agudos y graves, una combinación de consonancias y disonancias, la recta dosificación de las distintas polaridades es algo que escapa a la humana inteligencia.

No obstante, al igual que Job queda exculpado tras su actitud humilde en el diálogo con Yahvé, cuya majestad y sabiduría reconoce sin reservas, nuestro autor merece el perdón por su actitud rendida y por la intercesión de su abogado, el arcángel Miguel.

Es ésta la clave definitiva, pues, de acuerdo con su etimología, Miguel significa «¿Quién como Dios?». Es decir, la «osadía» que acompaña a la actividad teológica y que desautorizaría de antemano cualquier tentativa en ese sentido, sólo puede ser obviada a través de una aceptación de la trascendencia divina.

Por consiguiente, a diferencia de la perspectiva basada en la razón «griega», que implica una «transparencia» de lo real y constituye el tribunal sin apelación ante el que debe responder el «sistema» de los mandarines, la que se funda en la óptica divina comporta la «no transparencia» racional del mundo y el reconocimiento de su insondable misterio. Por eso, el más recóndito misterio, el abismo del mal, deviene inabordable sin el referente teológico.

Como en el caso de Job, sólo desde esta óptica es posible abordar el problema del mal. En último extremo, si la creación tiene un sentido, éste no es accesible a la razón. Por eso, como decíamos más arriba, nuestro autor se aproxima a él desde coordenadas bíblicas y, en especial, apocalípticas. Su pensamiento se centra en la resolución y revelación escatológicas, definitivas de la realidad.

Por otra parte, en el texto que venimos comentando se da una curiosa imantación del autor por el nombre del arcángel, que es el suyo propio, circunstancia tanto más digna de atención cuanto que Espinosa no era dado a especulaciones de esta índole.

Podríamos entrar al respecto en consideraciones metafísicas sobre la relación entre el nombre y la misión, que resultarían, sin duda, sugerentes, hoy que, por desgracia, han quedado casi olvidadas en nuestras lenguas. No nos vamos a detener en ellas, pero sí diremos que, en el caso presente, la riqueza simbólica del nombre en cuestión nos ofrece una serie de pautas interesantes.

Todo ocurre como si el combate arquetípico entre el arcángel Miguel y el Dragón estuviese tan arraigado en el «inconsciente» de nuestro autor como para determinar la entera orientación de su destino y de su obra. Hay, en efecto, en Espinosa una percepción radical de la confrontación de los opuestos, una intensidad en la vivencia del conflicto, una intolerancia frente a las posturas tibias: todo lo cual lleva el marchamo de una vivencia extraordinariamente profunda del combate originario.

A lo largo de su producción literaria y en un «crescendo» alucinante nos hace asistir al enfrentamiento insoslayable entre la «luz» y las «tinieblas», poniendo entre paréntesis los claroscuros de la existencia como un ámbito de menor interés. Para él, esos claroscuros no son sino una realidad a medias, situada entre dos batallas, la primordial y la escatológica. Su vocación es, por encima de todo, discriminadora: de ahí su vivir en tensión para diferenciar el «trigo» de la «cizaña», trabajo angélico y escatológico por excelencia. De ahí su talante metafísicamente «preocupado» y la sensación que transmite de llevar sobre sí el peso del mundo.

Pero una cosa es la «batalla en el cielo» y otra, el combate en la tierra. Entre el ámbito del puro espíritu, de la inteligencia adamantina y de la voluntad inconmovible, de un lado, y la esfera de la opacidad y de la multiplicidad, de otro, el alejamiento es extremo. Y, por mucho que nuestro autor quisiera inspirarse en el ideal del arcángel, su existencia y su obra debían ajustarse a los límites humanos y a la época que le tocó vivir, marcada por el despliegue indiscutible de posibilidades particularmente «entrópicas» e «infernales»: el título de esta intervención, «Asklepios en los infiernos» podría trocarse entonces por el de «Miguel en el antro del Dragón». Al fin y al cabo, como señala el Apocalipsis, una vez derrotada en el cielo la Serpiente Primordial, es precipitada a la tierra (¡Ay de sus moradores!, dice el texto), a la que trata de envolver en mortal abrazo.

De ahí que la lucha implacable contra el mal sea indisociable de un combate contra los monstruos interiores, un conflicto sin cuartel en el que «protagonista» y «antagonista», «hombre interior» y «hombre exterior» son, durante mucho tiempo, hermanos inseparables. La frase de Espinosa antes citada, «La vida cotidiana es más tremenda que la peor de las guerras», no deja dudas al respecto y expresa con toda perfección lo que acabamos de decir. En última instancia, la vocación «angélica» de nuestro autor no es más que el intento de llevar hasta sus últimas consecuencias la «Gran Guerra» que es nuestro existir.

Pero ¿cómo conectar el ideal «angélico» hacia el que tiende la obra espinosiana con el mundo de los hombres, en el que tiene lugar la asombrosa conjunción de espíritu y cuerpo, más allá de toda distancia y desvinculación entre ambos? Existe una tradición según la cual la discriminación entre lo angélico y lo demoníaco pasa por la aceptación o no de la realidad del hombre como síntesis de espíritu y cuerpo y de su papel central en el universo. De acuerdo con esa tradición, el motivo del combate primordial es el rechazo diabólico de la centralidad del hombre como microcosmos, que pone en tela de juicio la sabiduría y, por consiguiente, la autoridad divina.

En su batalla contra el Dragón y sus huestes, el arcángel se convierte, pues, no sólo en el campeón de la trascendencia divina, sino también en el adalid de la condición humana, cuyo frágil equilibrio entre lo espiritual y lo corpóreo es, sin duda, la gran maravilla de la creación. Paradójicamente, la condición angélica, en su aparente alejamiento de lo humano y en su incontaminada pureza, se transforma en la garantía de aquella delicada síntesis.

Así, la perspectiva teológica (en la acepción espinosiana del vocablo, que no es otra que la «angélica») se muestra como garantía y aval de la humanidad, en el doble sentido, existencial y axiológico, de la palabra. Y de esta manera, nuestro autor, cuya vida y obra siempre estuvieron presididas por la lucha contra el Dragón, se trueca en un «Guardián del Umbral», en un custodio de los valores y de la dignidad humanos.

5. Recapitulación: las etapas del itinerario espiritual

Llegados a este punto, podemos recapitular la concepción del itinerario espiritual tal como aparece en Espinosa. En el origen era la «verdadera patria», de la que se siente desterrado Asklepios: es el alma que inicia el «descenso a los infiernos» y que, por el momento, es pura nostalgia ante la pérdida del «hogar». Las más espesas tinieblas están aún por venir. Más allá del sentimiento de enajenación y de extrañeza que la embarga, signo de su ansia de absoluto, cabe afirmar del alma una cierta autonomía. Es el principio de la purificación, en el que la voluntad personal juega un papel decisivo. Es el ámbito del «logos» griego, juez inmisericorde de un mundo que ha perdido su norte.

Hemos dicho que la nostalgia es el sentimiento más hondo del alma en esta fase y el que orienta todos sus esfuerzos. Tratándose de un temperamento eminentemene discriminador, el alma que efectúa la peregrinación ejemplar utiliza su capacidad distanciadora para resistir la «caída» sin perderse a sí misma. Es la esfera de la ética, de una ética que se mueve sobre todo en el reino de los principios, conforme al talante radical del «protagonista». Dicha reivindicación de la ética ya es, en cierto modo, «angélica avant la lettre», pues el «logos», norma y mesura de la humana naturaleza, lucha sin descanso por orientarse en la ciudad del olvido y de la sinrazón, una ciudad cuya verdadera condición de torre y fortaleza aún no se manifiesta plenamente. El alma que es Asklepios está sujeta a potencias innominadas que la arrastran hacia el reino inferior.

En «Escuela de mandarines», Asklepios transmutado en el Eremita es figura del alma que continúa su período descendente y experimenta en sí el poder de los mandarines, de los «arcontes» de círculos todavía más profundos. Allí sólo cabe «avergonzarse» de la sinrazón imperante y de sus acólitos, incensadores y becarios, figuras de cuanto degrada, empequeñece y envilece al alma, proclividades y peligros siempre al acecho. El «sistema» de los mandarines es símbolo de las «potencias» que erigen la arbitrariedad en norma de conducta, una arbitrariedad que constituye la inversión de aquel ámbito que sirve de fundamento a la lógica.

A este nivel, todo personaje, situación o cualidad negativos sólo pueden ser comprendidos por el «logos» a través de un paso al límite que podríamos llamar «razón avergonzada». Al tratarse de una experiencia de semejante calibre, la razón sólo puede justificarla cargándola sobre sí: lo que siente el Eremita es «vergüenza ajena». Por eso, la experiencia del «desierto», de la soledad absoluta que da origen a su nombre no es más que una figura de la actitud del alma ante la infinidad de las constricciones y limitaciones interiores que amenazan aplastarla.

Si la existencia de Asklepios se asemeja a la del pez recién salido del agua, cuyo sabor y cuya fuerza nutricia todavía recuerda, la del Eremita se define por la privación de todo «humus», en la doble acepción de tierra cultivable y de posibilidad de vida humana.

El primero no hubiera podido resistir en semejante ambiente inhóspito, que corresponde a un escalón más profundo del «descensus». El ideal ético de la razón, que ya en Asklepios se hallaba radicalmente amenazado, en «Escuela de mandarines» se convierte en prisionero del ámbito de los hechos. Y el desierto que da nombre al Eremita no es otra cosa que el aherrojamiento de la razón utópica, cuyo ideal ético no encuentra amparo ni protección fuera de sí misma. ¿Qué es el desierto sino la lucha del alma por liberarse de la obediencia a los mandarines interiores, de los que el «sistema» exterior es proyección y símbolo?

Pero el descenso no ha alcanzado todavía su nadir. Si las etapas anteriores apuran los límites de la ética, ahora entramos en una esfera caracterizada por la pasividad del peregrino para avanzar por su propio esfuerzo. El conflicto entre ser y deber-ser deviene aquí insoportable e insoluble. Se trata de un mundo tan alejado del ideal que escapa a toda comprensión racional. Entramos en los dominios del terror, del pasmo metafísico. El «logos» se queda sin defensas y sólo cabe apelar a la visión teológica, la única que puede hacerse cargo del misterio del mal.

Por eso, los personajes tenebrosos de las «Tríbadas» y de «La fea burguesía”, cada uno a su nivel, representan la opacidad radical que sirve de contrapunto a la experiencia iluminativa, teológica. Tan sólo a través de la interiorización del arquetipo del arcángel, adalid de la trascendencia divina, pero también de la humanidad, puede el peregrino apropiarse la instancia desde la que soportar hasta el final el «opus nigrum», el ennegrecimiento más allá del cual se sitúa el umbral de la iluminación. No en vano las últimas obras de nuestro autor se distinguen por la intensidad de la experiencia, la impronta apocalíptica, el aire alucinado del ángel exterminador cuando desciende a la tierra para ser el instrumento del Rigor divino.

Todos conocemos los riesgos que comporta el enfrentamiento directo con el mal en su dimensión más radical. No por tratarse de una realidad «negativa», deja de poseer de algún modo la fascinación de lo sagrado. Espinosa afrontó casi a pecho descubierto esa terrible experiencia. Por ello no me queda sino decir: «¡Compasión y piedad para quien exploró los sombríos y vertiginosos anillos del mal. Honor a quien supo describirlos con tal maestría!»

* Publicado en «Miguel Espinosa» (Congreso, Murcia 1992), 645-663. Para facilitar la lectura, se han añadido los epígrafes.