APUNTES PARA UNA RENOVACIÓN DE LA ESTÉTICA

 23 de mar. de 2007

1. ¿Cientificismo teológico o «dilettantismo»?

En el párrafo 5º de la Introducción a «La percepción de la forma», Hans Urs von Balthasar hace una breve historia del proceso de desestetización ocurrido en la teología desde sus orígenes hasta finales del siglo XX. Sus reflexiones se enmarcan en el proyecto de una estética teológica capaz de recuperar el «pulchrum», «lo bello», aquel trascendental cuyo olvido es, en opinión del autor, causa de tantos males, entre los cuales la visión incompleta del mensaje cristiano no es precisamente el menor.

Para Balthasar, la teología es el único saber que puede tener como objeto el «pulchrum» en el supuesto de que sea posible abordarlo. En efecto, una filosofía que se considere a sí misma al margen de la teología solo puede tender hacia el Absoluto como «principio y fin del mundo», como concepto límite de una ontología mundana.

De todos modos, tal distinción carece de sentido fuera del ámbito bíblico: en Grecia la filosofía es una sola cosa con la teología, y las afirmaciones sobre la belleza de lo divino tienen un sentido a la vez filosófico y teológico.

Para nuestro autor, el «asombro» filosófico solo puede llegar a su plenitud allí donde el objeto es el último valor accesible y digno de ser amado, es decir, en la afirmación teológica. Por otra parte, tras la Revelación, el destino natural de aquella filosofía precristiana que formaba una sola cosa con la teología es ser absorbida por ésta última.

No en vano en san Anselmo el «intelligere» permanece siempre al servicio del «credere». Sustancialmente, lo mismo puede decirse del pensamiento de santo Tomás de Aquino, que sigue siendo fiel al método unitario filosófico-teológico tal como estaba presente en Platón y Aristóteles, por un lado, y en san Agustín y Dionisio, por otro. Y algo semejante puede afirmarse de Nicolás de Cusa, que se inspira en el modelo conceptual de la unidad especulativa de Proclo y de la unidad mística de Eckhart.

Es en Descartes donde la filosofía cae bajo la dependencia del ideal científico moderno y se distancia de la teología; solo a partir de aquí surge el deseo de experimentar hasta dónde puede llegar la razón sin el apoyo de la Revelación.

Algunos pensadores de la época tratan, no obstante, de establecer un puente entre ambas esferas. Es el caso de Pascal, que siente la necesidad de superar el tremendo contraste entre la verdad geométrica y la verdad del corazón. Es asimismo el caso de Leibniz, que, a través de la «armonía», trasciende el abismo existente entre el reino físico de la naturaleza y el reino moral de la gracia. Para ello se sirve de un concepto mediador, el de «energía», que viene a ser la «entelequia» espiritual de los antiguos y cuyo olvido reprocha con razón a los cartesianos.

En realidad, a partir de Descartes no se podía llegar más que a la unidad inmediata de «geometría» y «espíritu». Es lo que acontece en Spinoza, que, para los pensadores que vendrán después (desde Herder a Hegel), se convierte en el modelo de una teología que abarca también la filosofía y cuya exasperada identidad no podía ser aceptada por los teólogos serios.

Frente a Hegel, Staudenmeier alzó la imagen de quien él consideraba el padre de la especulación occidental: Escoto Eriúgena. En cambio, Deutinger, siguiendo a Drey, intentó en vano mostrar las raíces teológicas (agustinianas) de todo sistema idealista y hacer de la teología la instancia universal. Sus tentativas llevarían, sin solución de continuidad, del iluminismo a un tradicionalismo destructor de toda filosofía.

Según Balthasar, a mediados del siglo XIX finalizan aquellos grandes proyectos teológicos que permanecen todavía fieles al modelo que defiende la unidad entre filosofía y teología. Desde entonces la teología se convierte en una disciplina particular junto a las otras y ella misma empieza a considerarse como tal.

Por grandes que sean las realizaciones de la teología a partir de ese momento, es indudable que su signo distintivo es la especialización. En este sentido ha sido fatal el influjo que desde Lutero y Jansenio, por un lado, y desde Descartes, por otro, ha ejercido la distinción entre teología y filosofía según la nefasta formulación de Lessing: la teología tiene por objeto las «verdades históricas contingentes», mientras que la filosofía debe ocuparse de las «verdades necesarias de la razón».

Indiscutiblemente, el cristianismo está vinculado a hechos históricos, pero de ahí a concebir los datos históricos como «verdades históricas contingentes» media un abismo. Y los autores más relevantes de la tradición jamás hubieran aceptado semejante tesis.

Ahora bien, es un hecho que el interés de la investigación se ha desplazado hoy al aspecto histórico de la teología. Así, la «teología fundamental» demuestra la historicidad auténtica de la Revelación.

De igual modo, la ciencia bíblica se desarrolla como una ciencia rigurosamente histórica y, de alguna manera, se apropia la función de guía, hasta el punto de que muchas «pruebas de Escritura» permanecen en suspenso hasta que la ciencia bíblica se pronuncie sobre ellas.

La misma teología dogmática es tratada cada vez más como una historia de los dogmas.

Y, para concluir con los ejemplos, la ética teológica viene entendida como una introducción a la interpretación histórica de los datos revelados en una situación existencial siempre renovada.

La investigación histórica, tal como hoy se practica en el campo teológico, es una ciencia exacta (en el sentido en que pueden serlo las ciencias del espíritu). Sin embargo, ella solo puede establecer lo que san Agustín llamaba «historia» y Orígenes, «letra».

Pero, ¿cuál es la dimensión propiamente teológica? El «intellectus» (Agustín), el «spiritus» (Orígenes), el contenido de la Revelación. Y de esto no puede adquirirse una comprensión «histórica exacta».

La prueba de esta afirmación radica en el hecho de que los antiguos, a pesar de tener un conocimiento de la «letra» muy inferior al nuestro, poseían en muchos campos un conocimiento del «espíritu» muy superior.

La teología propiamente dicha comienza allí donde la «ciencia exacta» se abre a un ámbito superior, el de la comprensión de la fe. Por eso la teología en cuanto saber solo guarda ciertas analogías con las ciencias y la filosofía: la «forma» teológica y su belleza específica solo puede darse en aquel acto que la tradición agustiniana describe como «fruitio» («fruición»), el único capaz de abrirnos a la comprensión del contenido teológico.

Pero entre quienes hoy cultivan, por ejemplo, las ciencias bíblicas, pocos son los que reservan un puesto privilegiado a la «fruitio» del «sensus spiritualis». Más aún, esta «fruitio» suele ser calificada de no científica y, como tal, queda confinada al ámbito de la «espiritualidad».

Ciertamente, hay reacciones contra este estado de cosas creado por un exagerado cientificismo de la «letra». No dejan de ser marginales, pero, indudablemente, nos permiten vislumbrar lo que podría ser una ciencia teológica renovada más conforme al espíritu de la tradición.

Lo cierto es que si se deja plena libertad de acción al cientificismo, la teología terminará por convertirse en una ciencia más. Tendríamos así un nuevo judaísmo, en el que solo los «doctores de la Ley», los conocedores de la Escritura podrían interpretar los datos de la Revelación, mientras que el «hombre simple» solo podría ser, en el mejor de los casos, un «dilettante».

No obstante y en opinión de Balthasar, las grandes teologías han sido todas «dilettantísticas» (según el ideal actual de la ciencia) y siempre han sido creadas por «entusiastas». Salvo algunas excepciones en las que ambos aspectos («letra» y «espíritu») se presentan unidos, el centro de gravedad de estas teologías se encuentra más en las rapsodias libres, en las «confesiones» o «enarraciones», que en los discursos llenos de distinciones y definiciones.

¿No es Ignacio de Antioquía un teólogo? ¿No lo es Agustín en sus escritos no polémicos? ¿Acaso no es verdadera teología la de Buenaventura en sus escritos menores, la de las «Jerarquías» de Dionisio o la de los escritos de Juan de la Cruz?

Por otra parte, es claro que la teología meramente escolástica, llena de principios y definiciones, posee la «letra», pero carece, por lo general, del «espíritu».

Evidentemente, el paso de un ámbito a otro ha de ser gradual, y éste es el caso de los escritos antes citados, prescindiendo de que sus autores hayan sido más o menos conscientes del momento estético de su obra. Pero la belleza que en ellos resplandece es una consecuencia del «entusiasmo» que los habita y de la unidad indisoluble de saber y «vivencia».

2. Para una reivindicación del «entusiasmo»

Hasta aquí Balthasar. Sus reflexiones tocan un tema bien candente en el pensamiento de todas las épocas, al menos si tomamos el vocablo «pensamiento» en su sentido más radical y, por consiguiente, «inactual».

Bien es verdad que la perspectiva de nuestro autor es la de una estética teológica y que sus razonamientos quieren aplicarse, sobre todo, a aquel ámbito en que el «intelligere» permanece al servicio del «credere» y desde el que el ideal científico moderno, al tomar carta de naturaleza en la teología, da lugar a una mutilación de ésta.

Y no es menos cierto que su punto de referencia es el modelo unitario filosófico-teológico presente en las grandes figuras de la tradición (sería necesario, sin duda, establecer las oportunas distinciones entre los diferentes modos de plantear dicho unitarismo, algo que Balthasar no hace).

Pero es claro que la distinción «espíritu/letra», fecunda en el campo teológico, resultaría igualmente fructífera en el ámbito de la filosofía. Y si la teología ha de reivindicar la armonía entre ambas dimensiones, es exigencia análoga pero ineludible del filosofar el volver a unir los dos polos separados desde el comienzo de la época moderna (sea cual sea la terminología utilizada: «verdades de hecho-verdades de razón», «universalidad-concreción», «esencia-hecho», y sin que ello suponga sinonimia entre los diversos pares de conceptos, pues lo que nos interesa, ante todo, es subrayar la dualidad misma).

Por lo demás, muchos son los temas evocados por Balthasar y cuya utilidad es patente en orden a abordar los problemas de la estética.

En primer lugar, está la cuestión del cientificismo-dilettantismo. A la sombra de una concepción del ideal científico exclusivamente moderna y cuyo punto de apoyo apenas es otro que el de sus «logros» (técnica y socialmente relevantes), las corrientes neopositivistas (tanto más dogmáticas cuanto más discutibles son sus supuestos) califican de «dilettantística» o «poética» toda afirmación «no verificable», una actitud que, por lo demás, se halla presente en todos los campos del saber y bajo la forma de una «atmósfera» que condiciona el acto mismo de pensar e impide todo «vuelo creador».

Nos hallamos muy lejos del «asombro» que distingue a la filosofía y constituye su más genuino ser, que es «amor a la sabiduría» y, por consiguiente, búsqueda de aquel «saborear» las cosas que trasciende la simple comprensión utilitaria de las mismas.

En este punto no solo hay que poner en tela de juicio al cientificismo; también aquella concepción que define la filosofía como «theoría» deja bastante que desear. Si, etimológicamente, la filo-sofía conlleva una actitud de humildad y una aproximación prudente y mesurada a su objeto, es indiscutible que ésta no se identifica sin más con lo que habitualmente se entiende por «theoría»,

Más bien nos las habemos con un impulso incontenible hacia la sabiduría, que forzosamente implica una «degustación» de las cosas, una interiorización de las mismas correlativa a aquella expansión y universalización que caracteriza a la «theoría».

El pensar filosófico ha de quedar liberado, pues, del ideal cientificista, y todo pensar filosófico habrá de desembocar en último extremo en la sabiduría, aunque antes haya de pasar por la mediación de la «theoría».

Varios son los autores que han visto el problema. Así, cuando Hegel habla del «universal concreto» o cuando Husserl sitúa el «mundo vital» en la base de su pensamiento, postulan cada uno a su manera aquel impulso estético, aquel «entusiasmo» del que depende el resurgir de la filosofía, que, como mera sombra de sí misma, permanece confinada desde hace siglos en el «Hades» de la modernidad.

Otro de los temas evocados por Balthasar es la contraposición que hace Lessing entre «verdades históricas contingentes», objeto de la teología, y «verdades necesarias de la razón», de las que se ocuparía la filosofía. Nos encontramos aquí con una cuestión absolutamente central que está en el origen de una serie de planteamientos teológicos reductivistas y que da lugar, por ejemplo, a una separación radical entre la «hierohistoria» (concebida como una sucesión de «hechos» a la manera de la historia profana) y el ámbito de la filosofía, que se ocuparía de un mundo constituido por entes abstractos y por las relaciones existentes entre ellos.

Y, en esta misma línea, se suele oponer el tiempo «griego», cíclico, al «hebreo», dotado de un principio y un final y desplegado en una «historia de la salvación» cuya comprensión se trivializa cada vez más, olvidando, por ejemplo, la dimensión cíclica de la liturgia que se ajusta al acontecer histórico y lo cualifica.

Se trata, en definitiva, de combatir los ídolos que la época moderna elevó y alimentó, y que ahora amenazan con devorarnos, siendo como son expresión de aquella autoafirmación y de aquel deseo de poder que brotan naturalmente de la «razón separada». Solo así lograremos invertir el proceso de desestetización al que Balthasar alude y que va ligado a un cientificismo aparentemente invencible.

Un cientificismo que pretende lograr una «justa explicación del mundo» más allá de toda «vana especulación» y de toda «tradición o autoridad impuestas». Un intento loable si correspondiera a una descripción adecuada de la realidad, es decir, si se propusiera salir del «impasse» a que había llegado el pensamiento medieval en sus formas más decadentes: era necesario, en efecto, superar aquella actitud intelectual que, alejada de la vida, pretendía construir un edificio teórico inconsistente.

Pero una cosa es subrayar la necesidad de ir a las cosas, y otra muy distinta imponer a éstas los estrechos esquemas de una razón que, por lo pronto, apenas era algo más que ansia de certidumbre, subjetividad que se afirma a sí misma frente a la pura especulación tradicional.

Y si las formas decadentes del pensar medieval se caracterizaban por una negativa a descender al terreno de la experiencia, los orígenes de la cosmovisión cientificista hay que verlos justamente en una confianza excesiva en aquel movimiento descendente.

Así, en lugar de seguir paso a paso la marcha de los acontecimientos en esta nueva época de la historia, el espíritu cientificista desarrolló desde el principio un cierto hábito de forzar la realidad para hacerla entrar, por un lado, en los esquemas de la certidumbre y, por otro, en los de unas pautas especulativas residuales que, al fin y a la postre, no diferían demasiado de las que se había querido combatir y superar.

De esta manera, a las «vanas especulaciones» sucede el ideal de la «exactitud», el deseo de ajustar la realidad a los proyectos que la nueva razón antropocéntrica propone y que no hacen sino reflejar la mutación que define a la época moderna.

¿En qué consiste dicha mutación? No se trata simplemente de una variación del punto de aplicación del pensar filosófico, de una transformación del mundo de la filosofía. Lo que tenemos ante los ojos es más bien una pérdida del entusiasmo filosófico.

Y si semejante pérdida se ha producido de la manera progresiva, no es menos cierto que el nacimiento de la ciencia y su impacto sobre el ideal filosófico señalan una etapa crucial. Lo importante no es ya la armonización de las diferentes tendencias del hombre mediante el «excessus» estético; lo único que realmente interesa es la afirmación del hombre, su afán de emancipación y el incremento de su poder.

Ello supone un cambio fundamental en el modo de concebir el mundo. Si antaño se resaltaba la armonía hombre-naturaleza, en lo sucesivo será el primero el que impondrá su ley, iniciándose así la última fase de aquel proceso por el cual la nueva autoconciencia humana que, en un principio, aparecía como un «plus» respecto de la medieval, se desliga cada vez más de su necesario soporte, la globalidad de la experiencia vital.

Por lo demás, la mayoría de los planteamientos contemporáneos adolecen de falta de radicalidad en la comprensión de la conciencia moderna, sus contradicciones y sus límites. Y prueba de ello son algunos intentos de «recuperar la Ilustración», como si el tiempo hubiera pasado en balde y el ideal del progreso indefinido no hubiese sido desmentido brutalmente por los hechos.

Hoy que la filosofía está en condiciones inmejorables para enjuiciar su pasado y los puntos álgidos de su historia, bastantes filósofos parecen haber perdido un sano sentido de la perspectiva. Y así se resisten a extraer todas las consecuencias que, con una lógica implacable, se derivan de ciertos postulados de la conciencia moderna.

No perciben que la nueva autoconciencia humana lleva en sí el germen de una división cuyo destino natural es intensificarse hasta el límite.

Ahora bien, dicha división, en la medida en que es constitutiva de la conciencia, viene motivada por una negación irreflexiva de la concepción medieval del mundo.

Pero tales filósofos suelen olvidar que toda antítesis vive de la tesis a la que se opone y, cuanto más se afirma a sí misma, tanto más dependiente se hace de aquélla.

Lo vemos en Nietzsche, en quien semejante fenómeno se manifiesta de forma aguda, hasta el punto de provocar en él una insoportable tensión entre su «conciencia racional» y los arquetipos basales del «inconsciente occidental», por utilizar la terminología jungiana.

No tiene sentido, pues, prolongar artificialmente la agonía de una autoconciencia nacida a la contra del Medievo y en lucha contra su esquema de valores. Lo que procede ahora es descalificar una cosmovisión que no ha sabido ser fiel a sí misma. Una concepción del mundo que ni siquiera ha sabido recoger con seriedad la crítica nietzscheana del cientificismo y del progresismo modernos como responsables de haber enmascarado la auténtica vocación del hombre.

Solo mediante el reconocimiento de esta situación se hará posible un nuevo «entusiasmo» filosófico y estético. Por eso, aun aceptando algunas intuiciones de Nietzsche, hemos de evitar una estetización de la vida que, en realidad, encubra una división mucho mayor que la de la incipiente conciencia moderna.

Y, aunque las metáforas aéreas, tan frecuentes en el pensamiento nietzscheano, parezcan apuntar a un simbolismo basado en la verticalidad, como ha resaltado Bachelard, semejante verticalidad es más bien un remedo de la que distingue al «entusiasmo» antiguo y medieval. A lo sumo expresará una nostalgia, y los intentos de Nietzsche por recuperar el mundo griego la fascinación que sobre él ejerce lo mediterráneo lo ponen de manifiesto.

3. Ni enmascaramiento ni regresión

Nos encontramos, pues, en una encrucijada especialmente decisiva: disfrazar el estado de cosas existente refiriéndolo a una supuesta «crisis de crecimiento» resulta ya poco menos que imposible; por otro lado, la nostalgia de otras épocas en modo alguno puede convencernos de que están a nuestro alcance.

Por eso los proyectos para salir de la actual situación pronto se revelan como lo que realmente son: tentativas utópicas y ucrónicas que emergen de una conciencia desarraigada y sin horizonte.

¿Cómo se ha llegado a este callejón sin salida? Lo que empezó siendo un rechazo de la idea de totalidad y de la conciencia estética hasta entonces vigente, un rechazo por lo demás «inocente» (el que llevó a cabo el humanismo triunfante a principios de la época moderna), se vio pronto enfrentado a sus propias fisuras.

Surge entonces una crisis en el interior del antropocentrismo, la cual se detecta con claridad en Kant. Y así brota una cierta nostalgia de la totalidad perdida, frente a la cual se alza, como última tentativa, la corriente idealista, que alcanza en Hegel su máxima expresión y que pugna por el afianzamiento de un humanismo con escasa conciencia de sus propios límites, pero sin la ingenuidad del renacentista.

Habrá de transcurrir todo el siglo XIX para que la filosofía abandone ese talante prometeico y se vea en la necesidad de afrontar la cruda realidad. Desde entonces permanece en el «Cáucaso» de una totalidad que no es más que la imagen invertida de aquella que se manifiesta en los orígenes de la filosofía.

Pocos espíritus del XIX se percataron de ello, entre los que hay que mencionar a Kierkegaard y a Nietzsche, cada uno a su manera: el primero, sobrepasando una actitud estética incapaz de afrontar los verdaderos problemas de la existencia humana, que solo hallan sentido en la actitud religiosa, en el misterio de la fe; el segundo, en la medida en que sintió en su carne la aspiración del vacío dejado por la explosión de la totalidad, de aquel astro inconmensurablemente lejano cuya extinción no podemos percibir instantáneamente, sino al cabo de un tiempo.

A esta «caída libre en el vacío» nos ha llevado, pues, el proceso de desestetización que se inicia en la época moderna y del que hemos de ser conscientes hasta el fondo si queremos que «se invierta la corriente». ¿En qué medida podemos contribuir a esta «inversión»? La cuestión es muy compleja, pero sí tenemos clara una cosa: en nada aprovechará el cultivo de estériles nostalgias, pero tampoco el enmascaramiento patético de un estado de ruina.